Panorama do Pensamento de Ouspensky - Parte III (Eterno Retorno e Outros Temas)

A TEORIA DO ETERNO RETORNO

Uma crença central de Ouspensky é a doutrina conhecida seja como do eterno retorno, seja da recorrência. Surpreendentemente, a despeito da relativa obscuridade desta idéia a teoria contudo teve aderentes ao longo das eras e influenciou muitos escritores notáveis. O mais conhecido campeão recente da teoria foi James Joyce, cuja novela Finnegans Wake, é baseada totalmente na idéia. Como matéria filosófica esteve associada ao nome de Nietzche, e apesar do impacto relativamente menor que a idéia teve sobre muitos de seus comentadores acadêmicos no corpo de escritos de Nietzche, foi reconhecida como central por certos comentadores influentes [12]. No pensamento ocidental a doutrina é conhecida com referencia a Pitágoras através dos comentários de Eudemos de Rodes, por Archytas de Tarentum, talvez Plotino e o Neoplatonista do sexto século, Simplicio. Com sua ênfase na moderna escatologia a Cristandade moderna nunca suportou a doutrina, ainda que Ouspensky cite varias passagens nos Evangelhos nas quais, em sua opinião, indica-se que o próprio Cristo estava familiarizado com a noção de repetição e oferece uma passagem de Orígenes em “Sobre os Primeiros Princípios” como uma indicação do cristianismo primitivo em desacreditar a idéia [13].
A recorrência como uma hipótese cosmogônica nunca foi considerada palpável, ainda que como um fundamento moral possua certo apelo. Isto é, se todas as ações se repetem eternamente o imperativo de maximizar a condição de alguém deve ser aumentado. Ainda, com poucas exceções, isto também se julgou carente de um fundamental aceitável para qualquer teoria deôntica e o hoje o homem médio ficaria surpreendido em deparar-se com a idéia. Naturalmente para Ouspensky a recorrência não era uma teoria física ou moral mas era, ao invés disso, uma base metafísica que fluía de sua concepção metageometrica da forma do mundo.
Olhando em retrospective nossa discussão especulativa concernente à representação em quatro dimensões de nossa vida devemos lembrar que qualquer figura quadrimensional necessariametne engloba a vida inteira de uma coisa e não apenas uma serie de momentos discretos arrancados da memória. Para entender a relação da teoria da recorrência do assim chamado “Novo Modelo” de Ouspensky, deixe-nos imaginar uma forma geométrica especifica em sua relação com nossa vida. Começamos com a linha fazendo a vida de um homem. Um ponto, nascimento, começa no ano 1900 enquanto a linha termina com a morte do sujeito, em 1970, digamos. A figura completa da vida do homem constitui uma forma quadridimensional. Agora, deixe-nos curvar a linha em um ângulo de 360o. Aqui, o fim da linha se conecta com o principio. A morte termina no nascimento. Um homem é nascido em 1900, vive sua vida, morre em 1970 e renasce novamente em 1900, encontrando exatamente as mesmas circunstâncias de sua existência previa. Conscientemente limitado à forma fenomenal tridimensional não reconhece uma eternidade no fio da existência, mas somente o momento estático. Um homem entende seu nascimento mas nunca compreende o que viria “antes” nem, com alguma conhecimento real, entende o que o espera “após” a morte também, dependendo das circunstâncias de sua vida, havendo inúmeras exposições “religiosas” concernentes à suposta vida futura que ele irá abraçar com graus diferentes de confiança.
Aceitar a o caráter fixo da recorrência seria, de maneira equivalente, negar qualquer possibilidade da mudança real ou evolução do estado de um homem, se está destinado a reviver sua vida e em todos os aspectos não pode escapar da mão pela qual ele ou ela é levado? Esta é uma questão em aberto mas Ouspensky procura abordá-la através da doutrina das possibilidades. Isto é, em cada momento no tempo várias possibilidades de de ação se apresenta, ao menos potencialmente. À medida que nos movemos através do tempo um curso dado se desdobra consistindo na atualização de certas possibilidades. Certamente, na medida em que continuamos inconscientes para diversas possibilidades inerentes a cada momento somos sem querer carregados por nosso tempo particular. Se circunstancias outras de vida são mesmo possíveis isto só pode ocorrer após o alcance de um nível de consciência que nos permita reconhecer o potencial de mudança inerente a cada momento da vida de cada um. Para Ouspensky, o homem atado a uma linha particular, não nenhuma possibilidade em absoluto de determinar sua condição, contudo, é o propósito da idéia esotérica mostrar um meio de sairmos de improdutivo ciclo atual da recorrência.

PENSAMENTOS DIVERSOS

Política: Ouspensky escreve que porquanto a política não possa solucionar os principais problemas do homem, ela certamente cria condições necessárias para impedir a possibilidade de desenvolvimento individual. Os pontos de vista de Ouspensky relacionados ao comunismo russo, i.e, bolchevismo, eram inequívocos. Ele falou da política bolchevique como mera morte, nem mais, nem menos. Entendendo a natureza do homem em termos hobbesianos, sua sátira ao enfado da “inteligentizia” do oeste com seria não menos acerba se não estivesse correta. Nas “Cartas da Rússia”, Ouspensky descreveu a vida russa pós-revolucionária ordinária: fome, cólera, tifo, frio, violência, assassinato e suicídios. Também, o “direito a viver” (i.e, a posse de um certificado governamental permitindo a alguém ‘andar na rua’) é agora uma “regra para todo o mundo”. Quase supondo como seria a vida atual em Nova Iorque (ou LA, ou Rio, etc) ele continua: “As pessoas não entendem que se alguma coisa existe isto acontece devido à inércia. O empurrão inicial do passado ainda está trabalhando, mas não pode ser renovado. Ai jaz o horror... pois a inércia não pode durar para sempre. Você deve convir que o fato de estarmos andando aqui e de que ninguém esteja nos assaltando é anormal [ele está, neste momento, setembro de 1919, freqüentando uma rua deserta em Ekaterindar com uma companhia]. E tornado possível somente pela inércia. O homem que será muito em breve roubado e assassinado neste mesmo lugar ainda não percebeu o fato de que pode faze-lo agora sem medo de punição. “Não é o que Thomas Hobbes descreve em seu Leviatã quando nos diz (no tão falado ‘estado da natureza’ de anarquia política) que a vida é ‘solitária, pobre, suja, brutal e curta’ (...)”.
Não há dúvida de que, se Ouspeky não houvesse escapado para o Oeste, ele teria sido morto como um “inimigo do povo”. De fato, C.M. Sciabarra em um livro recentemente publicado por Avn Rands sobre as influências filosóficas russas (Avn Rand: O Radical Russo, The Pensylvania State University Press, 1995), discute o caso de Nicolau Lossky, o mentor de Miss Rand e professor de filosofia na Universidade de Petrogrado. O professor Sciabarra escreve que, “a despeito (de Lossky) de sua aderência socialismo Fabiano, foi denunciado pelo regime como um “contra-revolucionário religioso” e desde então forçado ao exílio. Dada a visão de Ouspensky, não precisamos imaginar o tratamento que lhe aguardava caso não houvesse emigrado.
Além disso, Ouspensky nunca analisou discretamente a política ou o Estado como um sujeito distinto e separado de seu organon metafísica forma, mas, contudo, a inferência de a democracia liberal no estilo ocidental combinava com um forte componente de direitos individuais se adequava melhor a seus pontos de vista sem dúvida. Mas Oupensky nunca esteve no núcleo da tradição filosófica ocidental, uma corrente que enfatiza a política como um fim em si (i.e, Maquiavale e Hobbes) ou, mais comumente e na tradição do Oeste que provém de Platão, como uma condição para produzir cidadãos do iluminados.
Ao longo de seus escritos fica claro que Ouspensky era um feroz nacionalista russo e patriota à sua maneira. Lendo-o somos lembrados da passagem do “Esboço da História” de Wellls em que o fervor de Ouspensky pode ser expelhado no estilo helenístico que Wells descreve assim,
“Mas no fundo, o patriotismo no grego era uma paixão pessoal de intensidade inspiradora e perigosa. Como o amor refletido, era apto a se tornar algo odioso. O exílio grego lembrava o do emigrante russo ou francês ao estar pronto a tratar sua amada pátria duramente a fim de salvá-lo dos demônios em forma humana que tomaram possessão dela e o expulsaram”.

Institucionalismo: instituições culturais estabelecidas, receberam pouca consideração. Ouspensky geralmente enxergava as forma sinstitucionais como estupidificadoras, e, no longo prazo, um obstáculo ao livre pensamento. Ele julgou a moderna Cristandade em sua atual forma burocrática uma “vergonha” e via a academia com desprezo similar. Um comentário bem conhecido de Ouspensky é aquele em diz que os professores estão matando a universidade, assim como os padres mataram a igreja.

Psicologia: A psicologia moderna perdeu toda conexão com suas raízes, as quais, no inicio, nunca foram conhecidas como “psicologia” propriamente, uma disciplina separada e distinta da ciência e das humanidades mas, em lugar disso, conectada com a verdadeira religião, certas escolas filosóficas e, no Oeste, praticas de Ioga, cujo propósito era leva à transformação da psique humana. Neste sentido, a moderna psicologia existia simplesmente para a edificação e classificação de certas patologias ou anormalidades psíquicas.
Os pontos de vista de Ouspensky sobre Freud são particularmente depreciativos. Penso que podem haver várias razões para este óbvio descontentamento. Primeiramente, de um ponto de vista filosófico, os trabalhos de Freud podem ser vistos como ingênuos, não-científicos e particularmente pouco originais. Lendo-o como um filósofo tornamo-nos convencidos da síntese peculiar de (ou ao menos a interrelação próxima) dos escritos de Hobbes, Schopenhauer e Nietzche sem a profundidade ou a densidade poética destes progenitores intelectuais. E acredito que um argumento pode ser levantado sobre a estima crescente dos contemporâneos por Freud, levou ao desdém de Ouspensky pelos intelectuais ocidentais de seu tempo. Em todos os momentos, é claro que Ouspensky entendeu o fundamento epistemológico completamente subjetivo da psicanálise e reagiu, ao menos em sua mente, apropriadamente, enquanto os psicanalistas se mascaravam de ciência positiva. Naturalmente, os esforços puramente especulativos de Ouspensky em seus próprios livros não suportavam certamente da forma tradiconal que o Iluminismo entendeu o paradigma cientifico, no entanto Ouspensky foi o primeiro a admitir que muito do seu pensamento não era cientifico em sentido estrito, mesmo que, em sua opinião, poderia ser conhecido (e portanto, provado para a satisfação de um indivíduo dentro dele ou dela) psicologicamente, via experiência.
Certamente a sugestão de Freud de que a civilização não era mais que os impulsos bestiais da natureza entra frontalmente em desacordo com a opinião de Ouspensky que via a civilização como guiada pela inteligência (mesmo se, na sua base e manifestações populares, a falta de inteligência da civilização real fosse patente). Também os elementos anti-darwinianos em Ouspensky contradiziam marcadamente o materialismo biológico inerente ao pensamento freudiano. Para Ouspensky, a consciência era um principio superveniente da natureza e representava um aspecto fundamental do ser. Freud, de outra parte, veria os artifícios sublimes da criação artística como nada mais que o impulso sexual sublimado [15]. Suas opiniões sobre o assim chamado “movimento comportamentalista/behaviorista” eram igualmente pouco lisongeiras. Esta asserção pode parecer surpreendente, já que os princípios behavioristas que explicam as ações humanas não contradizem a crença de Ouspensky no corpo como uma máquina. Mas, pelo contrário, o que objetiva no behaviorismo era sua negação da volição consciente como causa primeira da ação.
Sexo e Sexualidade: As assertivas usuais de Ouspensky sobre o sexo às vezes paracem ser conservadoras, outras vezes, inteiramente estranhas para o leitor moderno, freqüentemente claras em um modo proscritos, mas, provavelmente, enigmáticas. Mas não é exagerado dizer que a idéia do sexo em relação com algum objetivo ou o significado da vida parece sempre carregada com as sementes da incompreensão. Certamente nenhum outro aspecto da vida humana é tão cercado de mistério e tabu. Mesmo hoje, quando a representação social da sexualidade é aparentemente mais comum que em qualquer tempo na memória, o assunto é usualmente discutido com certa exitação, certo desconforto ou humor premeditado que obscurece sua clareza.
Para Ouspensky o sexo era no fim limitado pelos processos da vida, morte e renascimento com todas as suas ramificações. O seguinte excerto (e todas as subseqüentes referencias nesta seção) ao “Um Novo Modelo” explica: A vida que conhecemos, contem em si nenhuma finalidade. Esta é a razão pela qual há tantas coisas estranhas, incompreensíveis e inexplicáveis nela. E de fato não pode ser explicada por si mesma. Nem seus sofrimentos e prazeres, nem seu inicio nem seu fim, nem suas maiores realizações têm qualquer significado. Tudo isto não é mais que uma preparação para alguma outra vida futura, ou meramente nada. Por si a vida aqui, em nossa plano, não tem qualquer valor, nenhum significado e nenhum ponto. É muito curto, muito irreal, muito efêmera, muito ilusória, para qualquer coisa possa ser pedida dela, para que qualquer coisa possa ser construída nela, para que qualquer coisa possa ser criada fora dela. Seu significado total reside em outra, uma nova, futura vida, que se segue após o “nascimento”.
O nascimento como uma função da vida é visto como uma continuação da existência do ser de alguém em ciclo terno de recorrência, ou um escape para um novo reino ou uma nova existência. E, neste sentido, o sexo é a chave.
A continuação do ser ao longo do círculo da recorrência é o objetivo da natureza. A transformação do ser através da repetição é o alvo de um tipo superior de homem. Infelizmente para o homem, a natureza tem precedência aí. Ouspensky discute como a energia sexual como um agente causal separado e distinto é responsável por nossa inabilidade geral para progredir a partir da condição que Nietzche entende como “humana, demasiado humana”, ao Ubermensch (o “super-homem”).
Do ponto de vista da natureza o propósito do sexo, isto é, a continuação das espécies, pode ser considerado um aspecto da empresa sexual. Isto simplesmente porque a natureza deu ao homem um excedente de energia sexual consideravelmente acima do que é necessário para a continuidade da vida humana. Assim, a própria natureza criou este sistema aparentemente ineficiente a fim de preservar o que originalmente pretendeu. Por isto, a vida sexual do homem fosse limitada somente ao montante de energia necessária para a procriação e sustentação das espécies, o efeito procriativo, poderia, efetiva e ironicamente, não ocorrer.
“sem este imenso influxo de força o objetivo original não seria provavelmente atingido, e a natureza não seria capaz de fazer as pessoas servirem a ela e que suas espécies fizessem o mesmo. As pessoas começariam a barganhar com a natureza, estabelecer condições, demandar concessões, pedir por alívios e a natureza teria de concordar. A garantia contra isso é o excesso de energia que sega o homem, torne-o um escravo, force-o a servir aos propósitos da natureza na crença de que está servindo a si, suas próprias paixões e desejos, ou, pelo contrário, fazer com que o homem acredite que está servindo os propósitos da natureza, ao passo que na realidade serve suas próprias paixões e desejos”.

Temos discutido o primeiro aspecto do sexo no esboço de Ouspensky, isto é, a continuação da vida. Contudo ele nota que em adição a seu objetivo inicial, dois propósitos coordenados podem ser identificados: primeiro, a preservação das espécies em um nível definido, que se não mantido, leva a raça a degeneração, segundo, a possibilidade no homem em si que leva à evolução real.
Quando discute a manutenção da raça, Ouspensky identifica tanto características primárias quanto secundarias do sexo. As características primárias são os órgãos sexuais masculino e feminino. As características secundárias são “todos aqueles atributos, diferentes dos órgãos sexuais, que tornam homens e mulheres diferentes em si”. Ademais, o “desenvolvimento normal do sexo é uma condição necessária de um tipo de desenvolvimento correto, e a abundância e riqueza das características secundárias apontam para tipo que se aprimora e ascende. Contrariamente à visão moderna, Ouspesnky continua: “(...) o declínio da ração sempre significa o enfraquecimento e alteração de características secundárias isto é, a aparição de atributos masculinos na mulher e femininos no homem”. Ainda que não discutido em detalha, é este segundo fim da natureza, isto é, a manutenção e melhora das espécies, que se manifesta no excedente de energia sexual”.
Ouspensky então procede à descrição do sexo normal em homem. Aqui, ele descreve as diferenças entre o sexo inferior, i.e, infra-sexo, e o sexo de tipos mais elevados, ou supra-sexo. E com o infra-sexo temos duas divisões adicionais: a degeneração óbvia e oculta. Na primeira achamos “todas as anormalidades sexuais óbvias” como o sexo não desenvolvido, todas as perversões manifestas em desejos sexuais anormais ou a abstinência (nojo do sexo, medo do sexo, indiferença ao sexo, interesse no próprio sexo são exemplos dados por Ouspensky). E é nesta passagem que encontramos a seguinte afirmação não explicada: “(...) o interesse no próprio sexo... tem um significado completamente diferente nos homens que nas mulheres, e nas mulheres não é necessariamente um sinal de infra-sexo”.
A Segunda divisão do infra-sexo, a degeneração oculta, é por sua vez dividida em dois grupos. O primeiro Ouspensky denominou sexo “colorido pela psicologia do lupanar”. Aqui, o sexo é cercado por uma atmosfera de sujeira, algo a ser evitado ou motivo de piada. Pornografia em suas várias manifestações são exemplos. A manifestação derradeira do “desta degeneração oculta do infra-sexo” é o sexo conectado com a violência e crueldade no homem. A figura de Otelo é apresentada como um exemplo neste aspecto: Um homem nesta forma de infra-sexo parece continuamente estar andando à beira de um precipício. O sexo e todas as emoções pertencentes ao sexo tornam-se nele inevitavelmente conectados com a irritação, suspeita e inveja; em qualquer momento pode ele próprio se achar no poder de um senso de injuria, orgulho ferido, uma sensação assustadora de posse, e não há formas de crueldade e violência de que não seja capaz a fim de vingar sua “honra ultrajada” ou “sentimento de injúria”.
O sexo normal é esquematizado de acordo com teoria dos tipos. Isto é, sexo que é coordenado com o restante das funções vitais do homem e o qual é mutuamente complementado por uma hierarquia de opostos. Em certos indivíduos a máxima expressão da sexualidade se manifesta. Em seguida, existe uma categoria secundária e mais baixa de parceiros cujo amor é expressado em uma relação mais formal e menos passional, mas que permanece não só com certa dose de paixão, ou, ao menos, compaixão. A terceira e quarta categorias são menos interessantes para os participantes e podem levar ao infra-sexo.

Filosofia e as Ciências: Ouspensky estava particularmente impressionado com a natureza do pensamento científico e filosófico assim como com a maneira com estas disciplinas continham o germe ou ao menos a possibilidade de começar a aquilatar os caminhos que levavam a possíveis soluções para os problemas fundamentais da existência humana. De todos os filósofos do Oeste, Kant provavelmente se aproxima mais, mas somente na medida em que esclareceu a distinção entre noumeno e fenômeno que se tornou o ponto de partida para a própria tentativa de Ouspensky de reconciliar a epistemologia com a metafísica. O movimento da moderna psicologia para fora da metafísica particularmente o desenvolvimento da análise lógica foi, para Ouspensky, errado. Ele certamente iria estar de acordo com Wittgenstein, que, no prefácio do “Tractatus”, admite o quão pouco é ganho realmente ao seguir-se esta linha particular.
Nietzche também percebe surpreendentemente bem o que poderia parecer estranha, incrível ou ultrajoso, dependendo da visões das pessoas concernentes ao corpo de seus escritos. Eu mesmo penso que a leitura de Nietzche por Ouspensky é, de certa forma, se não completamente compatível com o perfil global de Ouspensky, ao menos explicada até certo grau. Com isto em mente, talvez fosse instrutivo contrastar diversas passagens nas quais Nietzche, talvez, sublinhe a relação. Como um texto de referência cito o “Gotzen Dammerung” [G-D] ou “Crepúsculo dos Ídolos”. Este pequeno livro que traz o conjunto das idéias da maturidade de Nietzche,e pode ser tomado como representativo de seu pensamento é, em muitos sentidos, um texto desejável para mencionar, pois foi pensado pelo autor como um sumário que contivesse todos os aspectos de sua obra. Talvez a maior contradição entre Nietzche e Ouspensky fosse evidenciada pela distinção entre o “mundo real” e o “aparente”. A epistemologia de Ouspensky partia da dualidade kantiana entre o fenômeno e o noumeno. E numa primeira aproximação isto parece contradizer Nietzche:

“Primeira proposição. Os fundamentos sobre os quais estes mundo tem sido designado como aparente estabelecem só sua realidade – outro tipo de realidade é absolutamente não-demonstrável.
“Segunda proposição. As características que têm sido assinaladas ao ser real das coisas são as características do não-ser, da nulidade – o mundo real foi construída fora da contradição do mundo atual: um mundo aparente, de fto, na medida em que não é mais que uma ilusão ótico-moral (G-D, “Razão na Filosofia”). Aqui, Nietzche argumenta contra a metafísica kantiana e a noção cristã mais prosaica da vida após a morte. A última (a crítica da escatologia cristã) certamente não se opõe a Ouspensky, embora se formos reconciliá-la com a visão anterior devamos argumentar que isto só pode ser feito por meio do método psicológico que nos permita transcender o dualismo kantiano que, para Ouspensky, era um cisma ontológico resultante da leitura equivocada da natureza real ou forma do mundo. Por fim, Ouspensky entendeu que a disjunção básica entre o mundo real e aparente era uma incompreensão fundamental que poderia, mas ramente o era, ser superada.
Voltando para natureza do homem no Unvierso, Nietzche comenta:

“(O Homem) não é nada mais que o resultado de desenho especial, uma vontade, um propósito, ele não é o sujeito de uma tentativa de atingir um ideal de homem... Nós inventamos o conceito de propósito. Na realidade, não há propósito” (G-D, “Os Quatro Grandes Erros”).
Isto pareceria estar em contradição direta com os pensamentos de Ouspensky, mas ele próprio ensinou que o propósito da Natureza não era criar um tipo superior de homem. De fato, a Natureza tem seus próprios objetivos e propósitos que são servidos pelo homem tal qual é. Assim, se um tipo mais elevado é possível, isto deve ser conseguido pela via antinatural. E a anti-natureza existe para Ouspensky como a possibilidade de consciência.
Tanto Ouspensky quanto Nietzche têm uma profunda desconfiança com relação às instituições estabelecidas, particularmente a academia. Ouspensky freqüentemente criticava o método das escolas, i.e, particularmente a supressão do livre pensamento como um fator de aceitação estática da tradição e, como mencionado anteriormente, uma de suas anedotas favoritas era que os professores estavam matando a universidade assim como os padres mataram a igreja. Compara Nietzche:
“Aprendendo a pensar: nossas escolas não mais têm qualquer idéia do que isto signfica. Mesmo em nossas universidade, a teoria, a prática e a vocação da lógica estão começando a morrer. Quem entre (nós) ainda conhece da experiência...!” (G-D, “O que falta aos alemães”).
Mais obviamente estamos impressionados pela concordância entre as duas sobre a importância do super-homem e a doutrina do eterno retorno, mesmo que no último caso Ouspensky critique a explicação de Nietzche da necessidade do retorno no espaço físico e tempo local. Como um contrapeso à poética de Nietzche (alguns podem dizer, obscuridades), Ouspensky tem um pendor pela literatura oculta prevalecente nos seus dias, mas somente na medida em que representava uma avenida para explorações adicionais de questões que a filosofia e a ciência haviam abandonado. Do mesmo modo ele descontava qualquer valor autêntico que estes mesmos escritos pudessem oferecer em termos de conhecimento real e os considerava mera fantasia.
Matemáticos e geômetras, especialmente aqueles cujas investigações pavimentaram o caminho para o alcance de, digamos, novas idéias introduzidas na física, eram tidos em alta conta. Os nomes de Bolyai, Gauss, Riemann e Lobatchevscky eram proeminentes. Na física, Minkovsky, Fitzgerald e Lorentz, Bohr e Einstein eram discutidos, contudo, Ouspensky sempre sustentou que a introdução (realmente, o triunfo) da física matemática na análise dos fenômenos estritamente físicos ao lado do desenvolvimento da aceitação difundida da teoria da relatividade era uma instância de uma falta de compreensão fundamental da natureza dos fenômenos derivada de uma perspectiva inerentemente limitada. Esta visão parte da tradição da filosofia ocidental a qual reconhece os postulados matemáticos como fundamentalmente a priori e não empíricos [deixando de lado o argumento de Kant com relação à natureza sintética a priori da matemática]. Para Ouspensky, supor que o fundamento da teoria empírica pode ser de alguma forma derivado da análise matemática pura é algo epistemologicamente errado.
Em “Um Novo Modelo”, Ouspesnky sublinha e argumenta contra a visão comumente defendida de que os “Principia” de Newton de certa forma posicionaram e legitimaram a gravitação como um fenômeno conhecido e, portanto, entendido. Pelo contrário, e de fato, ele nos aponta que Newton meramente concebeu uma fórmula para calcular os movimentos terrestres. Voltando às modernas concepções da teoria física como mencionado previamente, Ouspensky criticou o que lhe parecia uma mistura desnecessária e desordenada de teorias relativísticas devido à tentativa equivocada de reconciliar fenômenos incomensuráveis. De fato, se este amontoado de descrições não tivessem sido geradas por PHD’s, elas seriam aceitas como fantásticas e tratadas com a mesma incredulidade como as quimeras contra as quais se levanta a ciência. Por exemplo, a idéia usual do espaço como uma superfície não-euclidiana e “curvada” pela massa é derrubada desde que entendamos o “espaço tridimensional no tempo” como um simples recorte de um conjunto maior e mais extenso.
A visão de Ouspensky com relação à teoria dawiniana da seleção natural como um mecanismo para especiação era hostil (ainda que ele apreciasse as implicações filosóficas contidas na idéia da evolução e expressasse concordância com a idéia da modificação intra-espécies via variabilidade genética temporal). Ele concebia a vida orgânica na terra como algo em que parte podem ou não ter alguma relação direta com os propósitos do conjunto. Certamente ele considerava o Homo Sapiens o produto de ao menos algum tipo de progresso vital, mas supunha ingênuo acreditar que um processo puramente mecânico fosse de algum modo responsável pela existência e subseqüente aperfeiçoamento dos seres humanos.
Ouspensky considerava a vida em si em termos muito mais amplos e há indícios para crer que ele julgava o universo inteiro “vivo” – ao menos em certo sentido. Aqui devemos ser cuidadosos para evitar atribuir panteísmo ao pensamento de Ouspensky o qual em nenhum caso era religioso em qualquer sentido da palavra. Ainda, não há dúvida de que ele considerava o universo inteligente e, como tal, teleologicamente responsável pela emergência da vida (inclusive o home), ainda que ele não concordasse com as opiniões esposadas pela filosofia idealista tipificada por Fichte, Schelling, e Hegel (isto é, o homem como quintessência criada pelo Espírito ou o Ser como propósito da existência para expressar o entendimento e elucidação da realidade de modo que o Ser Absoluto como Ser possa de alguma conhecer reflexivamente a si próprio). Temos a idéia, ao ler Ouspensky que, que fato, o homem é um experimento, mas se é ou irá ser um experimento exitoso, esta é a grande questão.

Panorama do Pensamento de Ouspensky - Parte II

COMENSURABILIDADE DOS FENÔMENOS


Aceitando que a lógica não pode, derivada como é da cognição temperada por formas perceptivas únicas, aquilatar a existência noumênica, não há razão para supor que os atributos lógicos de nosso mundo fenomênico têm qualquer outra que não uma relação parcial com o mundo real como ele deve existir separadamente da sensação. O fundamento da epistemologia deve ser baseado no entendimento e concordar com a lógica enraizada na experiência, e os resultados práticos da inferência lógica devem corresponder às nossas atuais expectativas do mundo. Entretanto, algumas vezes, mesmo as mais simples e mesmo óbvias ocorrências permanecem obscurecidas, e freqüentemente o que tomamos por conhecido é realmente algo vago e indefinido. Alguma coisa, mais freqüentemente do que o contrário, simplesmente rotulada por conveniência e que passa em silencia como se uma coisa agora nomeada fosse algo completamente revelado. Esta é indubitavelmente a razão por que muitas tentativas de explicar o mundo tão freqüentemente se encontram com a incredulidade e a confusão. Para Ouspensky, um exemplo deste tipo de pensamento é encontrado na teoria física da relatividade. Atualmente é comum para o homem médio ser familiar (ao menos em nome) à “teoria” e muitos iriam impensadamente afirmar a incontroversa desta idéia. Ao mesmo tempo o homem médio seria fortemente pressionado a formular a teoria de alguma maneira coerente e dotada de significado. E quando tenta discordar dos fundamentos da relatividade, logo é detido por sua natureza não lógico. Entretanto, usualmente não paramos de considerar se o ilógico não resultaria de um desentendimento fundamental das várias idéias usualmente tomadas como auto-evidentes e certas.
Ouspensky vê a origem da noção das propriedades contraditórias dos fenômenos observados como residentes na idéia de escala. Para citar um exemplo, nossa incompreensão primária em portanto, conseqüente falsa representação da lei natural tal como deriva da relatividade decorre da noção geralmente aceita da homogeneidade fenomenal. Isto é, temos tradicionalmente presumido a consistência dos fenômenos e feito com que isto se torne um axioma fundamental na formação da teoria. Esta convicção nunca foi mudada na medida em que nossa percepção envolve somente evento que foram comensurados com nossa faculdade cognitiva primária, i.e, nossos sentidos biológicos e a razão concomitante. Como resultado, a consistência entre a teoria e a experiência foi mantida.
Se considerarmos as várias tecnologias como extensões de nosso ser físico e psíquico, é provavelmente fácil entender como nossa confusão presente para formular teorias coerentes surgiu. Isto é, a vida atual não permite conflito entre o que percebemos e o que esperamos perceber. Isto, novamente, é fundamental para a lógica de nossas categorias perceptivas e, como observa Ouspensky, nada mais é que a experiência da concecutividade geral dos fenômenos. Ainda que trivial, não deixa ser valido repetir que se este não seria o caso da falta de qualquer fundamento para a ciência positiva. Agora, começando no final do século XIX, certos descobrimentos confundiram as relações lógicas usuais que até então estabeleceram os princípios da lei natural. Estas novas “descobertas” de maneira alguma poderiam ser explicadas com o material científico ou filosófico correspondente diretamente à amplificação de nossos sentidos pela tecnologia. Nossa percepção se tornou expandida de maneira sem precedentes e, teleologicamente falando, é verdade, uma maneira não antecipada por nossa biologia. Pela primeira vez experimentamos eventos que foram escondidos de nossos meios naturais de percepção.
Em nosso mundo cotidiano de todos existimos em um continuum tridimensional limitado pelo tempo. Estendendo por meio da tecnologia nossa percepção, nos tornamos cônscios de, por um lado, um mundo “mais alto” do espaço astronômico e, por outro lado, um mundo eletrônico “mais baixo”, existindo independentemente do reino do dia a dia disponível a nossa percepção direta conseqüente. E devido a que nossa lógica preexistente nunca foi adaptada para ou preparada para engajar-se nestes “novos mundos”, nos tornamos confundidos em nossa tentativa de interpretar logicamente fenômenos não-mensuráveis e suas propriedades inerentes. Assim, não estamos propensos a aceitar sinceramente a possibilidade de que nossa lógica dada não se aplicaria naturalmente a domínios não comensuráveis quando vistos segundo convenções da perspectiva tradicional.
Do ponto de vista do senso comum o mundo é único e o mesmo vale para todos os fenômenos (ou possíveis fenômenos). Contudo, se as relações espaço-temporais são categorias intrínsecas ao mecanismo da percepção e não “coisas” percebidas separadamente, então não há razão orgânica para presumir que os fenômenos que não podem ser percebidos (novamente, teleologicamente falando) devem necessariamente se conformar a nossas expectativas lógicas [6]. Isto se dá à medida que os limites de nossa percepção natural delineam uma vizinhança que permita relações lógicas consistentes dentro de sua própria escala, e se esta proporção for excedida nossa lógica não poderá interpretar os dados acuradamente. Logo, a razão é conseqüentemente forçada a construir novos modelos lógicos. Para Ouspensky, a teoria da relatividade é um exemplo deste tipo de lutas, sem deixar de ser uma tentativa de reconciliar, antes de tudo, intuições contraditórias como o fato de que todas as velocidades terrestres são relativas ao passo que a velocidade da luz permanece constante. Pararadoxo similar pode ser encontrado na Teoria dos “quanta”.

PSICOLOGIA E A ERA ESOTÉRICA

“Tertium Organum” é primeiramente um estudo de psicologia, ainda que seu objeto esteja distanciado daquilo que consideramos tipicamente como tal. O tema do livro não é a psicologia da vida cotidiana, mas a psicologia dos “noumeno”. Isto é, a psicologia de percepção de dimensões mais altas, ou a psicologia de uma mente mais elevada. Pelo fato de que a razão do espaço geométrico mais elevado é chamada “metageometria”, talvez seja melhor chamar o estudo de uma “metapsicologia” da consciência mais elevada, contudo conhecemos o assunto mais familiarmente como misticismo.
Uma análise dos fundamentos psicológicos de nossa atual epistemologia encontra seu ponto de partida na lógica padrão atribuída a Aristóteles e que flui dele. Como mencionado anteriormente, as convenções lógicas tradicionais carregam consigo o peso de descrever a forma de um mundo tridimensional no tempo, ao passo que a psicologia é idealizada por uma “mente racional”. Isto é, um meio de pensar e se comportar consistente com as leis existentes no mundo cotidiano. Também, uma forma de pensar que permite uma explicação dos fenômenos compatível com as nossas experiências coletivas de vida. De fato, explicações que não levam em conta o mundo sensual são consideradas fantásticas e, hoje em dia, ao menos por parte de certas escolas filosóficas, indignas de reconhecimento. No ponto extremo, idéias não racionais são consideradas patológicas, indicativas de certas desordens psicológicas.
Ao lado do racional existem crenças não racionais amplamente divulgadas e encorajadas por cada classe de associações humanas, das mais primitivas às maiores civilizações. Começando com uma tradição oral mais tarde codificada, algumas destas crenças levaram à consolidação das maiores religiões. No oeste várias divisões da fé cristã tornaram-se proeminentes. A significação psicológica do papel que o pensamento religioso joga na vida do homem não pode ser subestimada. Contrariamente à linha positivista moderna, baseada em uma psico-epistemologia essencialmente materialista que entende os problemas metafísicos como colocados de maneira errônea no debate, a maior parte da humanidade não conheceu nem vagamente ou explicitamente que certas questões não podem ser aproximadas muito menos resolvidas utilizando-se o material intelectual disponível. Para estes o pensamento religioso majoritário é suficiente para suavizar s ansiedade de não saber usar o que a principio parecem ser respostas simplistas para questões complexas. Muitas criticas psicológicas modernas tem corretamente entendido os efeitos pacificadores de tais bobagens e simplesmente, se tomadas literalmente, absurdas explicações religiosas [8]. Contudo em suas tentativas de criticismo têm freqüentemente se esquecido não somente da guinada rumo à atividade religiosa que tem sido incorretamente interpretada como um frivolidade ingênua, mas também negado a idéia oculta ou esotérica contida no germe da religiosidade externa ou exoterica. E é na variedade de pensamentos religiosos que Ouspensky encontra a chave para a aproximação do mundo noumênico.
No decorrer de sua vida Ouspensky acreditou que a mente pode operar em diferentes níveis qualitativos, contudo em nossa existência do dia tipicamente experimentamos ou reconhecemos meramente diferenças quantitativas no interior do mesmo nível mental. Níveis mentais diversos são diretamente associados a diferentes níveis de ser e não relacionados a nossas noções de gênio ou idiotia, os quais são apenas intervalos em um continuum nos limites da mente normal do cotidiano. Níveis distintos e separados de mente se manifestam como diferenças fundamentais na evolução da consciência humana. Isto é, uma mente mais elevada representa o desenvolvimento em uma pessoa singular de um modo de entendimento inteiramente novo e diferente. Como uma diferença qualitativa no conhecimento e entendimento não há garantia de que todos os homens possam compreender estas distinções e a aquisição de conhecimento esotérico não é um processo democrático, e permanece como uma grande questão como alguém pode se tornar associado a idéias esotéricas e como se pode reconhecer uma mente mais elevada.
Lembranças acromáticas (“relics”) são nossa ligação, ainda que indiretamente, com uma mente mais ampla. Simplesmente, é tarefa de certos artefatos conceber idéias que não podem ser relacionadas na língua discursiva ordinária devido à parcimônia ou limitação da fala em transmitir um pensamento elevado. Assim como a metageometria é limitada nos meios em que pode conceber a idéia de um espaço dimensional mais amplo usando analogias de espaço, o esoterismo é limitado em sua capacidade enunciar a ciência da mente mais elevada. Ouspensky acreditava que as idéias esotéricas não necessariamente comunicadas de forma simbólica dentro da estrutura tradicional da arte, ciência e religião mas delas não se pode aproximar sem preparação especial. Falando de maneira geral, a filosofia moderna (ao menos a filosofia que tem sido proeminente nas instituições do século XX) nega a possibilidade do conhecimento que ultrapassa o conhecimento ordiário e requerer não somente material especialmente preparado mas treinamento antes que possa ser usada. Assim a filosofia moderna (de fato, o pensamento positivo) tem corretamente entendido sua posição mesmo que isto em última análise signifique abandonar o que tradicionalmente foi descrito sob a rubrica de filosofia [9]. Ainda assim, se alguém quiser tomar seriamente a filosofia como um meio de satisfazer o desejo do homem para apreender o inexplicável, deve abandonar a linha do positivismo representado por certas escolas modernas e olhar para outro lado. Para Ouspensky, abraçar tanto a idéia esotérica quanto o método psicológico como um canal para o entendimento satisfaz esta condição.
Ouspensky ensinou que através de toda a história certos artefatos criados “por homens de mente mais alta” e aqueles com habilidade para traduzir e decifrar os significados dos autores podem, eles mesmos, ao menos atingir a possibilidade de alcançar uma mente mais elevada. Exemplos em arte dados por Ouspensky incluem a Esfinge de Gizé, certas catedrais góticas [10], textos “religiosos” selecionados como os Evangelhos e os Upanishads (mesmo que a interpretação de cada um destes trabalhos de arte esotérica deva necessariamente transcender as interpretações arqueológicas usuais no caso dos Evangelhos, mesmo as usuais interpretações da Igreja). Por exemplo, Ouspensky rejeita a visão cristã dogmática dos Evangelhos como textos religiosos, considerando-se, em vez disso, principalmente argumentos psicológicos cujo propósito cujo propósito nunca foi criar e, conseqüentemente, suportar, uma processo burocrático de persuasão escatológica. E, para Ouspensky, no caso dos Evangelhos, foi sua usurpação por homens de mente ordinária que levou à criação e popularização da Cristandade e concomitantemente suas doutrinas simplistas e menos do que inspiradas.
Um entendimento estritamente pedante ou teórico da mente mais elevada não é mais que uma aproximação do conhecimento maior do mundo real ou noumenico, mas não oferece conhecimento legitimo. Uma aproximação autêntica não pode ser obtida por meio da apreensão intelectual ou estético devido ao caráter de nossa condição presente. Como afirmado anteriormente, um entendimento do esoterismo necessita de mudança qualitativa no ser e não simplesmente uma familiaridade com novos conceitos filtrados através das ilusões de nossa mente. Este é talvez o aspecto mais difícil de entender no pensamento de Ouspensky.
Usualmente nos aproximados de um sujeito não-conhecido com a atitude de embora sejamos atualmente desconhecidos um do outro podemos, através do esforço prolongado de nossas faculdades convencionais, vir a conhecer o desconhecido. Quanto a nosso sujeito presente, Ouspensky nos diz que não é este o caso. Antes de podermos entender o mundo “noumênico” do “espaço mais elevado” devemos desenvolver dentro de nós mesmos, os fundamentos de uma mente mais elevada. Naturalmente, a questão óbvia é: como proceder? [11]

Panorama do Pensamento de Ouspensky - Parte I

Um Breve Panorama de Certos Aspectos do Pensamento de Petyr Demianovich Ouspensky.

(Traduzido por Creomar Baptista)
Por Michael Presley

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Atenção: o que segue representa somente as opiniões e conclusões do autor.


INTRODUÇÃO

É minha esperança que esta pequena resenha poderá colocar, de maneira sucinta, as idéias de Petyr Ouspensky ao menos em algum tipo de contexto histórico, de acordo com o moderno pensamento filosófico. Também é minha intenção expressa cobrir as idéias de Ouspensky separadamente de quaisquer atributos referentes à popularização do legado de Gurdjieff. Isto é, naturalmente, não negando de maneira alguma o papel de Ouspensky como intérprete do “período russo” de Gurdjieff mas, recordando que, geralmente, os escritos pré-Gurdjieff foram relegados a importância secundária, em favor da exposição daqueles mais especificamente relacionados aos ensinamentos que recebeu de Gurdjieff. Ao passo que isto, em si, seria mais que um legado apropriado, não se pode negar que Ouspensky permanece como um pensador original e um sintetizador criativo cujos pensamentos têm valor em si, a despeito do conhecimento recebido como estudante de G. De fato, ao menos de um ponto de vista filosófico e literário há bases para pensar que seu pensamento original teria amadurecido em algo profundo, mesmo que o encontro com G. nunca houvesse ocorrido.

APRESENTAÇÃO

Ainda que o conjunto de trabalhos de Ouspensky esteja atualmente sendo impresso, a intenção do autor era preparar somente alguns escritos selecionados para publicação geral. Suas opiniões com relação ao texto conhecido como “Em Busca do Miraculoso: Fragmentos de um Ensinamento Desconhecido” não são muito claras [1]. E se tentamos uma interpretação estritamente única do pensamento de Ouspensky tudo se complica. Contendo material reunido durante seus estudos com G. os “Fragmentos” nunca foram uma tentativa para representar suas próprias idéias separadamente daquelas de Gurdjieff, mas um esforço em levar para audiência mais ampla e no interior de uma contextualização histórica um panorama de princípios já elaborados do já existente sistema de Gurdjieff. Similarmente, “A Psicologia da Possível Evolução do Homem” foi concebida somente como uma preliminar para alguns de seus próprios grupos privados de estudos, enquanto o “Quarto Caminho”, “Uma Gravação Adicional”, e uma “Gravação dos Encontros” não são obras autorizadas, mas somente transcrições de conversas levadas a cabo entre Ouspensky e seus estudantes. Se ele esperava que estes escritos fossem eventualmente divulgados logo após suas morte, isto permanece uma questão aberta. A peça “A Estranha Vida de Ivan Osokin” e o “Tertium Organum”: uma Chave para os Enigmas do Mundo”; assim como “Um Novo Modelo do Universo: Princípios do Método Psicológico em suas Aplicações aos Problemas da Ciência e Arte” continuam como suas obras autorizadas, portanto as únicas consideradas aqui [2].

EPISTEMOLOGIA E METAFÍSICA

Em nossos primeiros passos em direção à cognição, escreve Ouspensky, certas condições determinam tanto nossa maneira usual de pensamento quanto de entendimento. Muito do que tomamos como dado e familiar em nossas vidas cotidianas está, na realidade, longe de estar certo e quando ponderado continua excessivamente enigmático. A questão do tempo e sua relação com o espaço, problemas associados com os mistérios da vida e morte assim como vários conceitos de Deus do homem permanecem distantes e, obscurecidos por uma razão desamparada. Assim, o reconhecimento destes problemas como enigmas e a tentativa de obter soluções possíveis para eles continuam fundamentais para qualquer entendimento compreensivo do mundo.
Geralmente acreditamos no progresso das idéias, acreditamos que somos capazes de conhecer tanto a nós quanto ao mundo e, em menor grau, cremos também que qualquer coisa que permaneça desconhecida deve ser eventualmente revelada através da aplicação da lógica da descoberta científica. Mas o que podemos dizer com certeza que sabemos? Nossas duas intuições primárias do ser estão relacionadas à divisão entre o sujeito interno (pessoal) e o objeto externo. Além disso, isto é, além do conhecimento fenomenal intuitivo de nossa vida interior contrastada com o “mundo lá fora”, todo o conhecimento fenomenal deve ser descoberto e validado subseqüentemente através da razão em conjunção com uma metodologia estritamente empírica.
O conhecimento discursivo (o produto da razão) repousa na formação do conceito, contudo concepções não são preliminarmente intuições mas, ao invés disso, resultam de percepções integradas por nossa faculdade cognitiva (o processo de análise) e neste não temos nenhuma ligação direta ou nexo intuitivo entre o fundamento lógico (i.e, conceitual) do nosso empiricismo e do objeto desnudado. Derivado como é do conhecimento conceitual, o edifício intelectual da humanidade necessariamente permanece uma abstração que jaz em superfluidades inerentes à construção lingüística (a qual, antes de mais de mais nada, é o meio ou a ferramenta através da qual representamos nós mesmos os conceitos). Em um sentido real a razão e o conhecimento experimental continuam como criações estéticas.
Inferimos ser o mundo dos objetos ontologicamente independente dos caprichos da sensação pessoal mas, para Ouspensky, este ponto de vista é estritamente convencional. Ademais, Ouspensky escreveria que o conhecimento do Ser (a intuição ontológica fundamental em contraste com o conhecimento empírico ou fenomenal) deriva do grau de correspondência entre a forma noumênica (a qual não podemos inferir diretamente mas através do conhecimento empírico) ao lado das formulações conceituais correspondentes derivadas da experiência e razão. Assim, nosso objetivo, isto é, o objetivo da cognição é realmente a elucidação de um acurado (ou ao menos intimamente aproximado) conhecimento de um provável mundo independente da confluência entre nossas faculdades perceptivas e conceituais. Este é verdadeiro tema de “Um Novo Modelo do Universo”.
Ouspensky aceita a doutrina de Kant discutida na primeira Crítica e chamada de “Estética Transcendental” em que o filósofo idealista argumenta que a intuição simultânea do espaço e tempo é predicada de formas particulares a nossas sensibilidades e não atualmente existentes no sentido sensual (objetivo). A “Revolução Copérnica” de Kant dissipa uma visão “sensual” segundo a qual geralmente pensamos no tempo e espaço como objetos discretos funcionando não muito diferentemente de um receptáculo no qual nossa vida e as coisas que a afetam residem e evolvem [3]. A partir deste último e tradicional ponto de vista faz pouca diferença para o homem médio se a filosofia crítica ou, a este propósito, as premissas espaço-temporais do moderno pensamento científico são ontologicamente diferentes. Em nossas vidas o espaço sensual existe como um continuum euclidiano em três dimensões enquanto o tempo mostra-se a si mesmo como uma sensação interna não necessariamente fundamentada em qualquer relação espacial preexistente. Ainda que o espaço seja sentido tridimensionalmente, experimentamos o tempo linearmente, mas, como o espaço, ele prossegue único e o mesmo por toda a existência. De onde vem o tempo e para onde poder ir é algo que continua obscuro, e um esforço para comunicar a nós mesmos, através de uma tentativa de entender as “propriedades” de ambos (espaço e tempo), força-nos a oferecer termos vagos e indefinidos como “infinitude” o qual, porquanto tenha um significado matemático definido, continua, no entanto, tênue, quando visto sob o ponto de vista de uma propriedade física.
Considerando espaço e tempo como meras formas da percepção e não como objetos diretos da sensação, uma análise crítica de nosso entendimento convencional das relações espaço-temporais não pode derivar somente de uma análise empírica. De fato, seu predicado deve ser material psicológico. Ouspensky argumenta que necessitamos primeiramente especificar todos os parâmetros psicológicos inerentes à faculdade humana anterior à construção teórica. Ao manter esta linha de pensamento desenhada por Kant ele aceita um substrato suprasensível ou noumênico como a causa material do mundo. Segue daí contudo que nossa intuição do mundo é baseada em relações baseada no tempo e espaço, o terreno noumênico sob o qual o objeto perceptivo da experiência deriva em última hipótese, seu ser não possui nem as propriedades do espaço, nem do tempo.
Agora, no momento em que nossa forma externa de percepção pode ser dita como correspondente (ou ao menos ser descrita por) leis geométricas normais, e, da mesma forma, quando os “noumena” podem ser entendidos, falando fenomenalmente, é verdade que está está nesta base metafísica algo que se estende além de nosso mundo cotidiano da intuição objetiva e portanto responsável pelas coisas que percebemos, Ouspensky não deixa de achar razoável a hipótese de que o substrato que não podemos perceber, o “noumena” poderia ser descrito por intermédio de uma extensão metafísica (ou mais exatamente, metageométrica) das leis da geometria convencional. E assim como a ciência da geometria existe para descrever os fenômenos (“phenomena”) no espaço normal, uma nova metageometria postula propriedades de um espaço estendido e mais alto [4].
A forma material do espaço ao menos até o período recente tem estado assentada quase unicamente na geometria euclidiana. O espaço euclidiano tradicional é conceituado como uma esfera infinita tridimensional; isto é, uma linha que gira sobre seu eixo em 360 graus. No interior desta esfera qualquer conjunto convergente de coordenadas constitui um ponto do espaço. Construído como uma extensão ou expansão de um ponto geométrico em um sólido (o ponto sendo um limite do continuum e sua expansão completa, o sólido tridimensional, o outro) o espaço normal funciona como um paradigma para a ciência da metageometria. E assim como descrevemos como um “ponto” de matéria (ou a coleção de tais pontos) se torna um sólido de três dimensões, da mesma forma imaginamos as propriedades de espaços mais elevados.
Em primeiro lugar, quando estendo no espaço o ponto se torna uma linha da primeira dimensão. A extensão perpendicular desta linha “no espaço” cria a figura de uma superfície plana, i. e, a segunda dimensão. De maneira análoga, uma superfície estendida perpendicularmente se torna uma figura de três dimensões, um sólido. Longe de ser uma aventura puramente especulativa, pode ser notado que a existência atual de um ponto geométrico no espaço físico tem realidade perceptiva naquele pedaço de matéria em que nada menor pode ser observado. Na vida cotidiana observamos instâncias de cada um destes fenômenos, embora seja geralmente aceito que cada um existe, em realidade, diferentemente da forma como a percepção coloca o problema atribuindo-a a uma oposição entre a relação (i.e, posição relativa) do sujeito que está percebendo com seu objeto. Em “Um Novo Modelo” Ouspensky descreve uma estrela (o ponto) no céu noturno (uma superfície). A razão nos conta que estas aparências são inteiramente subjetivas, contingentes à nossa perspectiva única.
Assim, se consideramos a especificidades anteriormente comentadas da expansão geométrica, concluiremos que a dissimilaridade entre quaisquer dimensões “mais altas” ou “mais baixas” é, em si, uma matéria de perspectiva também, pois a diferença entre nosso entendimento abstrato das respectivas dimensões não é nada mais que a alteridade entre a visão de vários cortes de um objeto: o ponto é um corte de uma linha, a linha é corte de uma superfície, e a superfície existe como uma seção do sólido. Nossa preocupação óbvia, então, é como podemos possivelmente representar para nossas mentes a forma de um “sólido” dimensional do qual nossa realidade presente não é mais que um recorte?
Um “ponto do espaço trimensional” existe como um momento no tempo, ainda que permaneçamos despercebidos dos momentos estáticos isolados assim como não somos conhecedores de qualquer ponto singular no espaço. Em lugar disse, experenciamos os objetos (extensões) em movimento com relação a outro. O movimento é nossa consciência de um número suficiente de pontos discretos no tempo e pode ser representada geometricamente como um segmento de uma linha maior do tempo. Experimentamos segmentos na linha do tempo como duração e para cada e todo objeto tridimensional descoberto sabemos de sua existência por sua extensão ao longo da linha do tempo.
Deste modo, sob a perspectiva da metageometria, nosso senso do presente é realmente nada mais que o reconhecimento de recortes de uma existência espacial mais cheia e estendida que cobre inteiramente a linha de tempo.
Devido à limitação de nossa faculdade cognitiva somos imediatamente conscientes de nada mais uma corda curta, porém usualmente “contínua” dos momentos presentes. Consideramos os momentos passados, falando ontologicamente, fixos e imutáveis. Os eventos futuros, se é que podemos dizer que existem; de todo modo, existem somente como uma possibilidade, a “enteléquia” aristotélica. Não obstante, pode-se ao menos supor que, ao contrário do passado, o futuro possui graus distintos de variabilidade. E se o passado persiste somente como uma função da memória enquanto o futuro existe somente como uma incerteza delimitada por várias probabilidades de ocorrências, então devemos aceitas como realidade final e verdadeira simplesmente o presente. Na visão metageométrica, contudo, estas maneiras convencionais do pensamento são postas de cabeça para baixo. Entendendo nossa experiência do tempo como a experiência parcial do que é na realidade a extensão perpendicular de um objeto tridimensional no espaço mais elevado permite uma expansão radical da definição de atualidade, ou, para ser mais preciso, da forma do mundo.
No espaço metageométrico os objetos participam de uma ou mais dimensões que não estamos aptos a perceber. Correntemente, nossa experiência imediata de qualquer objeto consiste do conhecimento, no máximo, somente de uma porção do objeto em sua existência temporal. Graças às limitações de nossa sensação não podemos intuir diretamente o ser de um objeto no espaço quadridimensional, mas, em lugar disso, percebemos objetos tridimensionais limitados pelo tempo unidimensional (aqui, o tempo é o limite o qual é, em realidade, nada mais que nossa experiência parcial do espaço dimensional mais alto). O momento temporal é, metageometricamente falando, simplesmente uma seção de algum continuum maior em quatro dimensões, ao passo que a vida inteira de um objeto corresponde a um “pedaço” mais palpável desta “coisa” quadridimensional. Se pudéssemos notar os objetos quadridimensionalmente, poderíamos conhecê-los de maneira bem diferente. Em primeiro lugar, seriam estáticos e nunca mudariam, completos e imutáveis. Iríamos observar simultaneamente o nascimento de uma coisa, sua vida subseqüente assim como sua morte [5].
Deixe-nos tentar visualizar a forma metageométrica de um sólido quadrimensional usando como modelo o sistema planetário. Desta perspectiva, quando olhamos para o céu estamos atualmente observando recortes do sol e da lua. O movimento planetário (assim como qualquer movimento) continua como nossa percepção de uma sucessão de pontos discretos ao longo da grande linha de tempo. Assim, seria mais acurado descrever a trajetória de um planeta no espaço como uma banda espiral (da qual conhecemos apenas uma certa seção). Divorciado de sua existência dimensional mais ampla, o globo planetário parece-nos nada mais que uma esfera em um céu vazio. A fim de apreciarmos a magnitude de uma forma quadridimensional devemos tomar como nosso objeto de investigação um número suficiente de pontos ao longo da linha de tempo de nosso sistema solar. Mas na medida em que nossas próprias vidas individuais são totalmente triviais relativamente à existência solar não podemos esperar formular uma representação interessante ou mesmo aproximadamente acurada a menos que vejamos um horizonte de tempo mais largo do que o ocupado pela mera vida de um homem ou mesmo da humanidade. Assim, deixo-nos tomar como um “ponto no tempo” um segmento de um milhão de anos.
A fim de simplificar nosso modelo permitam-nos primeiramente presumir que a direção da soma compreende uma linha reta. O corpo quadridimensional ou a forma do sol através de um milhão de anos aparece como uma vara incandescente para um observador capaz de perceber tal coisa. Limitado e estreitamente enrolados sob a “vara espiral” doze fios concêntricos - os planetas. Após exame mais próximo detectamos pequenas arestas rodando em espiral os fios planetários. Estas são as várias luas e satélites. Podemos adicionalmente complicar nosso modelo para incluir asteróides e cometas à medida que percorrem o sol, e teríamos a necessidade de expandir significativamente este modelo crescente se quisermos colocar o sol em seu lugar apropriado, porque nossa estrela em si “espirala através do espaço” em sua própria trajetória determinada nos confins de um cosmos galático maior. Assim, ao invés de uma vara reta e rígida poderíamos observar uma mais curvada, entortada e espiralada. Por fim, neste novo modelo nosso tempo teria virado espaço.Imaginando o espaço desta forma (i.e, em quatro dimensões) coloca-se a questão, “E a vida do homem?”. Dissecando delicados fios tecidos do núcleo central e subseqüentemente suplantando as outras linhas (planetas) iríamos eventualmente encontrar do terceiro ao último fio de nossa terra. Se tivermos um instrumento de visão suficientemente poderoso poderemos ser capazes ate mesmo de discernir a idade do home. Até agora, um homem individual, ou mesmo uma civilização singular não seriam aparentes. Talvez algumas relíquias antigas seriam observadas tais como a Esfinge ou as grandes pirâmides. E quem sabe o período entre 1945 e 1965 seria de algum modo detectado como aquele em que as explosões de muitas bombas atômicas por parte dos EUA, URSS e China seriam medidas como estranhas emanações de energia nuclear. As guerras, mortes e todo o sofrimento da humanidade seriam algo menor, de fato. E o que reverenciamos em nossa ciência e arte, nada seriam. Na realidade se tal coisa fosse possível seriam menos do que nada, uma vez que devemos lembrar que estamos lidando com um fragmento quase instantâneo da vida do sol, i.e, meros um milhão de anos.

Ouspensky-Gurdjieff e o "Circuito Exterior"

Nestes dias sombrios, nenhum pensador tocou tanto meu coração quando Ouspensky, ao comentar o sábio Gurdjieff. Vamos à reflexão sobre o circuito exterior da humanidade, dominados por homens sem consciência (homens máquinas) que são nossos iguais.

“A humanidade à qual pertencemos, toda a humanidade histórica e pré-histórica geralmente conhecida, só constitui, na realidade, o círculo exterior da humanidade em cujo interior se encontram vários outros círculos”.

“O ‘circuito exterior’ propriamente dito é o círculo da humanidade mecânica à qual pertencemos, a única que conhecemos. Esse círculo reconhece-se, antes de tudo, pelo sinal de que, para as pessoas que fazem parte dele, não há nem pode haver compreensão comum. Cada um compreende à sua maneira e há tantas maneiras de ‘compreender’ quantas são as pessoas. Esse círculo é chamado, às vezes, de ‘círculo da confusão das línguas’, porque nesse círculo cada um fala sua língua própria e ninguém compreende ninguém, nem se preocupa em ser compreendido. É, pois, o círculo onde a compreensão mútua é impossível, salvo em instantes muito raros, totalmente excepcionais, e ainda sobre assuntos quase destituídos de significação, e só nos limites do ser dado. Se as pessoas pertencentes a esse círculo se tornarem conscientes desta falta geral de compreensão e adquirirem o desejo de compreenderem e serem compreendidos, isso significará que tendem inconscientemente para o círculo interior, porque uma compreensão mútua só começa no círculo exotérico e só poderia desenvolver-se aí. Mas a consciência da falta de compreensão chega a cada um pelos mais diferentes caminhos”.

Gurdjieff por Ouspensky em “Fragmentos de um ensinamento desconhecido – em busca do miraculoso”.

Uma Breve História do Mito - Karen Armstrong

Já conhecida do público brasileiro por sua “História de Deus”, livro em que traça a rota do monoteísmo no decurso de 2000 anos de história, Karen Armstrong retoma agora a discussão da religião de acordo com o conceito mais amplo de “mito”, em uma “Breve História do Mito”, publicada pela “Companhia das Letras” em 2005. Curta e objetiva, esta pequena monografia abre os olhos do leitor, em uma perspectiva histórica que divide o assunto nas grandes Eras da aventura humana (a paleolítica, a neolítica, a “Era Axial”, o período “Pós-Axial”, a época das “grandes transformações e a idade moderna). Armstrong foi bem sucedida em unir com sutil maestria o didatismo de exposição à profundidade, algo raro em muitos especialistas no tema.
Nesta descrição da forma como os mitos foram alterando suas feições na história, Armstrong toma um primeiro passo lembrando que os homens “(...) sempre foram criadores de mitos. Arqueólogos escavaram túmulos do homem de Neandertal que continham armas, ferramentas e ossadas de um anima sacrificado; tudo isso sugere uma crença qualquer num mundo futuro similar àquele em que viviam”. Estes mitos, cujo significado é inscrito nos túmulos dos neandertais retém cinco aspectos principais. De maneira resumida:

“Os túmulos dos homens de Neandertal nos revelam cinco aspectos importantes do mito. Primeiro, ele se baseia sempre na experiência da morte e no medo da extinção. Segundo, os ossos de animais indicam que o sepultamento foi acompanhado de um sacrifício. A mitologia em geral é inseparável do ritual. Muitos mitos não fazem sentido separados de uma representação litúrgica que lhes dá a vida, sendo incompreensíveis num cenário profano. Terceiro, o mito de Neandertal foi invocado ao lado de um túmulo, no limite da vida humana (...)”. “Quarto, o mito não é uma história que nos contam por contar. Ele nos mostra como devemos nos comportar (...)”. “Por fim, toda a mitologia fala de outro plano que existe paralelamente ao nosso mundo, e em certo sentido o ampara. A crença nessa realidade invisível, porém mais poderosa, por vezes chamada de mundo dos deuses, um tema básico da mitologia. Tem sido chamado de ‘filosofia perene’, pois alimentou a organização mitológica, social e ritual de todas as sociedades até o advento da modernidade científica, e continua a influenciar as sociedades mais tradicionais da atualidade”.

Melhor dizendo, apenas pela participação na divina os frágeis homens mortais podem realizar inteiramente seu potencial. Infelizmente, atualmente à palavra mito é sempre associada uma convenção negativa (mito equiparado a mentira), quando na verdade só é eficaz quando é verdadeiro. “Um mito, portanto, é verdadeiro por ser eficaz, e não por fornecer dados factuais. Contudo, se não permitir uma nova visão do significado mais profundo da vida, o mito fracassa. Se funciona, ou seja, se nos força a mudar corações e mentes, nos dá novas esperanças e nos impele a viver de modo mais completo, é um mito válido”.
O período em que a humanidade criou seus primeiros mitos foi o paleolítico (c. 20.000 a 80.000 A.C.), no qual foi completada a evolução biológica da raça humana. Ainda não havia a agricultura e os povos eram caçadores, que julgavam que qualquer coisa, por mais inferior que fosse, seria capaz de personificar o sagrado, ao qual se uniam completamente. Algo difícil para os modernos, para quem “(...)um símbolo está essencialmente separado da realidade invisível para a qual chama nossa atenção, mas o termo grego ‘symballein’ significa ‘colocar junto’: dois objetos até então distintos se tornam inseparáveis, como o gim e a água tônica da bebida”.
Estas primeiras mitologias ensinaram as pessoas a enxerga algo além, uma realidade invisível descrita nos termos do que se convencionou chamar “filosofia perene”. Os mitos mais primitivos estavam associados ao céu, que dava aos homens uma noção do divino, do remoto, separado da insignificância de suas vidas. A maior parte dos panteões daquele período contava com seus “Deus do Céu”, que ainda é encontrado, até hoje, entre pigmeus australianos e pigmeus da Terra do Fogo, jamais representado por imagens e dispensando sacerdotes. Era um Deus sempre ausenta das decisões diárias das pessoas e por isso fracassou relativamente, ao não cumprir todos os quesitos para o sucesso do mito (na Mesopotâmia, novos deuses como Enlil e Baal se impuseram, na Grécia Uranos, o Céu, foi castrado pelo filho Cronos).
Já nesta longínqua Era, paralelamente ao desenvolvido do mito irracional os caçadores-coletores formaram em embrião a idéia do “logos”, que viria a assumir importância capital milênios depois. Os seres humanos superaram suas desvantagens físicas desenvolvendo o raciocínio e o cérebro e, “mesmo neste estágio inicial, o Homo Sapiens já desenvolvia o que os gregos chamariam de logos, o modo de pensar lógico, pragmático e científico que lhe permitiria atual com sucesso no mundo”. Ou seja:

“Desde o princípio, o Homo Sapiens compreendeu instintivamente que o mito e o Logus tinham tarefas diferentes a desempenhar. Usou o logos para aprimorar armamentos, e o mito, com seus conseqüentes rituais, para se reconciliar com os fatos trágicos da vida que ameaçavam sufocá-lo e o impediam de agir com eficiência”.

Com o período neolítico e a inovação da agricultura, mudou o foco principal do mito(c. 8000 a 4.000 A.C.). Não obstante tenha resultado do “logos”, ao contrário das revoluções tecnológicas da atualidade a agricultura levou a maior consciência espiritual, tornou-se tão sacramental quando o era a caça no período anterior.

“A colheita era uma epifania, uma demonstração da energia divina, e quando os agricultores cultivavam a terra e produziam comida para a comunidade, sentiam que haviam penetrado no reino sagrado e participado de sua milagrosa abundância. A terra sustentava todas as criaturas – plantas, animais e humanos – como se fosse um útero vivo”.

Neste contexto, os rituais visavam a abastecer a força da natureza, evitando que se exaurisse. Mesmo a sexualidade humana era considerada idêntica à energia de origem divina que proporcionava frutos à terra e as pessoas eram vistas como pertencentes a ela. Assim como no paleolítico o céu, venerado, personificou-se no Deus Céu, no neolítico a “(...) terra nutriz e maternal se tornou a Deusa Mãe”. Com o advento das primeiras civlilização, entre 4000 a 800 A.C.; mais uma vez a visão do divino iria se alterar, agora com outra novidade: a invenção da cidade.
As primeira cidades surgiram na Mesopotâmia, depois no Egito, na China, na Índia e em Creta. O ritmo da mudança se acelerava e a seqüência lógica de causa e efeito era mais evidente par s pessoas. O homem finalmente tinha uma sensação de domínio do ambiente e estórias como a torre de Babel (o grande Zigurate da Babilônia) bem ilustram o quão arrogantes aquelas nações se tornaram em sua nova condição.

“Assim como seus ancestrais haviam considerado a caça e a agricultura atividades sacramentais e sagradas, os primeiros urbanos viam suas conquistas culturais como essencialmente divinas. Na Mesopotâmia os deuses haviam ensinado aos homens a construir os zigurates, e Enki, deus da sabedoria, era patrono dos coureiros, ferreiros, barbeiros, pedreiros, oleiros, técnicos em irrigação, médicos, músicos e escritores. Eles compartilhavam a criatividade divina dos deuses, que haviam levado a ordem para onde só havia a confusão e caos”.

Permanecia a adesão das pessoas à “filosofia perene” e aquelas sociedades conservavam a crença de que tudo o que ocorria na terra era uma réplica da realidade celestial. Assim como sua cultura urbana evoluíra a partir de diminutas comunidades agrícolas, os deuses haviam atravessado uma evolução análoga, concepção que penetra a fundo os “mitos da criação” babilônicos descritos no “Enuma Elish” (segundo milênio A.C), cuja teogonia mostra como a partir de Apsu, o rio, Tiamat, o mar e Mummu, a nuvem opaca, surgiram os outros deuses, aos pares. Como explica Armtrong:

“O mito examina o processo humano de mudança, que reproduz o desenvolvimento dos deuses. Ele reflete a evolução da cidade-Estado mesopotâmia, que havia dado as costas para a sociedade agrária anterior (agora tida como lenta e primitiva) e se estabelecera pela força militar. Após sua vitória, Marduk funda a Babilônia (...) A cidade é chamada ‘bab-ilani’ (“o portão dos Deuses”), o lugar onde o divino entra no mundo dos homens. (...) A cidade portanto pode substituir o antigo axis mundi, que ligava o céu e a terra na Idade do Ouro”.

Após o paleolítico despontou a “Era Axial” ( 800 a 200 A.C.), termo cunhado pelo filósofo Karl Jaspers que designa o desenvolvimento espiritual que caracterizou o período. São séculos misteriosos em que nasceram as grandes religiões e filosofias que orientam milhões de pessoas durante mais milênios. Não se sabe porque envolveu somente chineses, indianos, gregos e judeus e por que outros permaneceram de fora (a Mesopotâmia e o Egito). O ponto central desta Era consistiu na interpretação de natureza ética e intimista dos velhos mistos, o homem e seu ser adquirem renovada dimensão e o sagrado volta à sua transcendência original.]

“As pessoas nos países axiais ainda ansiavam pela transcendência, mas o sagrado parecia agora mais remoto, estranho até. Um golfo passou a separar os mortais dos deuses. Eles não compartilhavam mais a mesma natureza; não era possível acreditar que os deuses e os homens se originaram da mesma substância divina”.

Os primeiros a partir rumo ao “etos axial” foram os chineses, com a “regra de outro” (“não fazer aos outros o que queremos que nos façam”) tenso sido formulada, pela primeira vez, por Confúcio. No fulcro do novo pensamento axial, via de regra, estava a concepção de que não bastava realizar os rituais, mas adotar um comportamento ético correto. Havia diferenciações na maneira de vislumbrar a herança do passado, mas entre os mais radicais inimigos dos mitos antigos – os israelista – brotou a primeira religião essencialmente monoteísmo, firmada pelo Segundo Isaías na Babilônia.
Na Grécia, as idéias da Era Axial foram alimentados pelo “logos” (razão), estabelecendo-se a verdade por meio da indagação permanente e de consciência crítica aguçada. Sócrates firma seu método (“a maiêutica”) e o apelo à dialética contribui para ampliar o fosso entre o racional (o “logos”) e o imanente, o “mito”. Após a “Era Axial” assumiram posição de destaque – sobretudo no Ocidente – as fés monoteístas, no período chamado de “Pós Axial” (200 A.C. a 1500 D.C.) pela autora.
Neste momento, as três grandes religiões monoteístas (judaísmo, cristianismo e islamismo), inspiradas pelos sábios, filósofos e profetas axiais, reinvidicavam se basearem na história e não no mito. O judaísmo, em particular, possui relação conflituosa e paradoxal com a mitologia de outros povos, às vezes antagonizando-os, outras usurpando histórias estrangeiras para ilustrar sua própria visão. Mas, sem dúvida, inspirou outros mitos como o cristianismo, que assim como o Islã foi “uma reafirmação tardia do monoteísmo axial”. Em todas esta tradição (monoteísta) o mito continua a exercer seu papel.

“Em virtude da dimensão mítica dessas religiões históricas, judeus, cristãos e muçulmanos continuaram a usar a mitologia para explicar suas visões ou reagir a uma crise. Todos os seus místicos recorreram ao mito. As palavras misticismo e mistério se vinculam a um verbo grego que significa ‘fechar os olhos ou a boca’. Ambas se referem a experiências obscuras e indescritíveis, pois estão além da palavra e se relacionam com o mundo interior, em vez do exterior (...) Como a mitologia oculta essa dimensão interior, profunda, é natural que os místicos descrevam suas experiências em mitos que podem parecer, à primeira vista, inimigos da ortodoxia e sua tradição”, (...) que está “(...) especialmente claro na Cabala, a tradição mística judaica”.

Mas no século XVI de nossa própria Era, transformações sem precedentes na organização econômica – a revolução mercantil e capitalista – levaram a uma nova configuração das sociedades – primeiramente na Europa Ocidental e aos poucos no resto do mundo – e, simultaneamente, modificações na estrutura religiosa, com a emergência novas orientações do pensamento. Esta “modernidade” ocidental era filha direta da “logos”, afirmando o triunfo do “espírito científico pragmático” e baseando-se na “eficiência”. Os novos heróis não eram homens de espírito, mas inventores. A sensação de domínio do ambiente era maior e aumentava a percepção da incompatibilidade entre mito e logos.Em suma:

“O logos científico e o mito se tornavam incompatíveis. Até então a ciência fora praticada dentro de uma mitologia abrangente que explicava sua importância. O matemático francês Blaise Pascal (1623-62), um homem profundamente religioso, enchia-se de horror ao contemplar o ‘silêncio eterno’ do universo infinito, aberto pela ciência moderna”.

Tão brusca separação entre “logos” e “mito” é problemática, no entanto. A crença em algo “superior” e a prática mística auxiliaram homens e mulheres a suportar a dor do mundo e encarar a realidade da extinção com menor desespero. Nosso mundo, sem o mito, não tem sido o melhor possível para todos os povos (vejam o Brasil, país do Terceiro Mundo) e está longe do prometido pelos iluministas do passado. Contrariamente ao previsto, as piores e mais dramáticas degradações da condição humana ocorreram no século XX e a irracionalidade se reveste das formas mais sombrias. Por isso, o que nos reservará o futuro senão a reconstrução do mito em bases mais sólidas, promovendo sua reconciliação com o “logos”. Aguardemos para ver.

A Visão da Reencarnação entre os Antigos Gregos (Parte I)

Que a Grécia é o berço da civilização, legando-nos as letras (prosa e poesia), a escultura, a pintura, o teatro, a filosofia (a grande construção metafísica daqueles povos) e a ciência, não há quem duvide. Nossa tradição política ocidental deve, e muito, ao ideal grego da polis, combinado a institutos previstos no “Codex” romano e aperfeiçoados durante os séculos em que vigorou aquele império do qual Edward Gibbons dizia, não sem razão, ter sido “simples, prudente e benéfico” – dizendo com simplicidade, o maior e mais justo da história da humanidade - em sua “History of the Decline and Fall of the Roman Empire”.

Os estudiosos vulgares e toda a sorte de comentadores de baixo escol difundiram o infame boato nas instituições de ensino – talvez incentivados pelos mestres de orientação marxista, ou religiosos grotescos que abominavam a cultura greco-romana – a falácia memorável de que gregos e romanos adoravam ou se deleitavam em ritos orgiásticos rendendo preces a entidades assassinas e voluptuosas, que se compraziam no mal, ou imitavam, no Monte Olimpo, todas as vicissitudes e erros em que incorriam os mortais na terra.

Não raramente, o mentecapto de formação cristã ou pertencente a qualquer uma das assim chamadas “religiões do deserto” (o judaísmo, o cristianismo e o islamismo) identifica o panteísmo greco-romano, seus mistérios, sua admirável teologia (sim, ao menos os helenos possuíram uma teologia), sua rica imagética, seu apelo imanente aos mais altos desígnios do Ser humano, com o animismo mais puro e simples ou a idolatria de um bezerro de ouro que representava os sentimentos mais torpes da parcela podre da antiga Mesopotâmia.

Estas miseráveis “religiões do deserto”, o desprezível monoteísmo da Era Axial (expressão de Karl Jaspers) que espezinhou toda uma herança cultural que irmanava os homens e os associava a seus antepassados (“manes”), granjeando-lhes um senso de pertencer a algo maior e mais duradouro, a “espécie”, toda este imenso arcabouço de valores, uma vez associado ao paganismo, fora deitado fora, mergulhando toda a civilização conhecida – ou um arremedo dela – à obscuridade.

Este episódio é relatado em minúcias na história escrita, aparecendo na parábola de “São Bento, Vida e Milagres”, escrito por São Gregório Magno (o Papa que criou o canto gregoriano e uma nova notação musical) e que ilustra simbólica e esotericamente o significado oculto da “Idade das Trevas” (muito embora não o fosse essencialmente, em parte graças à obra dos escolásticos e dos “faylasufs” árabes como Ibn Sina, Ibn Al Arabî e Ibn Róis).

No momento correto, as verdades ocultas serão desveladas, mas este não é o horário. Falaremos por enquanto da maneira como os gregos e seus filósofos (pré-socráticos sobretudo, os neo-platônicos com suas teorias do Uno e suas hipóstases) incorporavam a morte e a reencarnação em suas teses.

Mito Melanésio

Há um mito melanésio de beleza tocante, relatado por Mircea Eliade em "O Conhecimento Sagrado de todas as Eras". É o mito da "pele eliminada", que irei transcrever agora para que os leitores o meditem e entendam:

"No começo os homens nunca morriam, mas quando atingiam determinada idade eliminavam a pele como as cobras e os caranguejos, e tornavam-se jovens outra vez. Depois de um certo tempo, uma mulher que estava ficando velha foi a um regato para mudar de pele. Desfez-se da pele velha lançando-a à água e notou que ao ser levada pela corrente a pele ficou presa num galho seco. Depois voltou para casa onde tinha deixado o filho. Este, contudo, recusou-se a reconhecê-la, e disse chorando, que sua mãe era uma velha, diferente dessa jovem estranha; e assim, a fim de acalamar a criança, a mãe voltou ao regato em busca de seu tegumento eliminado e vestiu-o novamente. Desde então os seres humanos deixaram de eliminar a pele e começaram a morrer".

R.H. Codrington, The Melanesians (Oxford, 1891), p. 265.

Ramsés II não é o Faraó do Êxodo

É importante nunca confundir o Faraó que colocou seus magos e feiticeiros contra Moisés (ou M0ses, o Egípcio) com o grande Ramsés II da foto abaixo (a múmia foi recentemente devolvida ao Egito, em um gesto nobre da Grã-Bretanha que permitirá ao inesquecível governante daquele país repousar eternamente na terra pátria).

Ramsés II foi o grande conquistador do Egito, o Leão que derrotou os Hititas na Batalha de Kadesh (na qual aliás, não houve "vencedores" segundo modernos historiadores e teria resultado em um "jogo de soma zero", como reza a teoria dos jogos) e ergueu enormes estátuas e mausoléus por todo o Egito. O que chama mais atenção em sua conservadíssima múmia londrina são os traços claramente semitas do Faraó. Sim, Ramsés II veio do Norte e não era etnicamente de origem egípcia. Quem sabe não era estrangeiro?

O Verdadeiro Faraó do Êxodo

Acostumamo-nos a contemplar a figura sóbria de Ramsés II no Museu de Londres - uma das múmias mais conservadas da história, linda mesmo - e julgá-lo o Faraó sobre o qual foram lançadas as pragas de Moisés no Egito. Caso o fosse, não estaria lá, pois teria sido tragado pelo mar Vermelho durante a travessia dos hebreus, junto a todo seu exército.

Mas o verdadeiro Faraó do Êxodo foi Neferhotep I. Vejamos (1):

"Enquanto realizavam escavações nas ruínas do antigo templo de Karnak, arqueólogos franceses encontraram uma rara estátua do faraó Neferhotep I, que governou o Egito entre 1696 e 1686 A.C. A obra, que tem mais de 3.600 anos de idade e 1,8 metro de comprimento, está em ótimo estado. A estátua de Neferhotep, porém, está parcialmente bloqueada por restos de uma antiga estrutura, possivelmente um portão, o que impede, por enquanto, sua remoção do lugar onde foi encontrada. Alguns historiadores bíblicos acreditam que Neferhotep seria o governante do Egito à época do êxodos dos judeus".

Neferhotep I foi rei entre a XIII e XIV dinastias do Egito.

"Dos reis desta duas dinastias consta uma lista com trinta nomes, é tudo o que sabemos. Alguns continham o nome de Sobk e disso se pode deduzir que eram originários de Fayum, enquanto que outros levavam o prestigioso nome de Amenemhat.
O primeiro da série, Sebekhotep, que provavelmente se casou com Skemiofris, e o segundo, Skehemkare, parecem ter tido o controle do país, mas deduzimos que em breve a situação se agravou e no decurso de cinqüenta anos sucederam-se um trinta reis, corruptos, simples burgueses e, por fim, um negro, por nome de Nehesi (o que significa exatamente negro). Neferhotep I, nas inscrições, se vangloriou de suas origens humildes. O mais importante parece ter sido um dos Sebekhotep, que conseguia não só governar, mas retomar o controle de Biblos. Um outro, Sebekhotep, mandou erguer para si grandes estátuas em Tânis. De resto, foi uma era de reinados curtos (poucos anos ou poucos meses - um rei chegou a reinar por dois dias) e de reis privados de poder (ou assassinados) por outros que em breve tinham o mesmo destino. No fim, surgiram duas dinastias distintas e simultâneas, uma em Tebas e a outra em Xóis, no Delta. Os poucos documentos que nos restaram não nos permitem esclarecer este obscuro período; sem dúvida, a economia sofreu com isto e a desorganização devia ser total, tanto assim que o país não teve mais condições sequer de defender as próprias fronteiras" (2).

As implicações desta descoberta encobrem ainda mais o mito de Moisés e do Êxodo, que fica situado bem antes da ascensão de Akhenaton. Mas a minha tese principal continua válida, isto é, de que a religião hebréia é herdeira direta do monoteísmo de "Amarna" e do culto ao disco solar, Aton. Ele foi reforçado com o espírito de Akhenaton, embora provavelmente seja mais antigo, remontando a Deuses (em particular El) da Caldéia, de onde viera Abrão-Abraão anos antes, o "pai" das tribos de Israel.

O importante é reter que na dinastia anterior, do "Médio Império", foi criado o Deus Supremo Amon, o invísivel, que abria caminho certamente para a adoração de uma divindade única com o Faraó Akhenaton, séculos depois. Como diz Paul Johnson:

"O Médio Império também criou seu Deus supremo, Amon, que, originalmente, não era uma divindade tebana, mas um deus verdeiramente primevo, desse muito arcaicos. Ele parece ter se estabelecido deliberadamente como o contrapeso tebano para Ptah, de Mênfis, e Atum, de Heliópolis. O culto de Amon se tornou, entõa, a religião oficial da família régia. Mas ele ainda era mais do que isso. Seu grande mérito era a invisibilidade, fazendo com ele pudesse ter sua presença imanente declarada em todos os lugares. Multiforme e sincrético, ele era capaz de ser associado convenientemente a outros deuses importantes, como Rá. Passível de realizar viagens, ele se abria para, potencialmente, assumir a posição de um Deus imperial" (3).

Esta gloriosa dinastia foi sucededida pelas XIII e XIV, marcadas pelo reinado de Faraós como Neferhotep, ou seja:

"Essa dinastia foi substituída pela Décima Terceira, é improvável, entretanto, que os reis tardios dessa última tenha controlado a totalidade do país. Os próximos 200 anos, até a criação do Novo Império, durante a Décima Oitava Dinastia, em cerca de 1570 A.C., ficaram conhecidos como o Segundo Período Intermediário. A propaganda egípcia posterior apresentou essa Idade das Trevas como uma vergonhosa e cruel conquista estrangeira realizada pelos hekaukhasut ("príncipes dos países estrangeiros") - um termo que aparece equivocadamente em Manêton como hicsos, ou "reis pastores".

(1) Revista Galileu, no 168, Julho 2005.
(2) MELLA, Federico A. (op. citada).
(3) JOHNSON, Paul. História Ilustrada do Egito Antigo. Ediouro. São Paulo: 2002.

UMA BREVE DESCRIÇÃO DO FARA

Storia: Secondo il Canone di Torino, a Sebekhotpe III successe Neferhotep che regnò undici anni. Le testimonianze su costui, come sul suo predecessore, sono relativamente numerose. Varie iscrizioni su roccia presso la prima cateratta ricorderebbero una sua visita nella località, e una lapide in steatite trovata nello Wadi Halfa dimostra che la sua autorità si estendeva almeno fin laggiù. Anche più interessante è un bassorilievo scoperto nella lontana Biblo sulla costa siriaca, che rappresenta il principe locale nell'atto di rendergli omaggio. Un suo ritratto ci è rimasto in una bella statuetta che si trova nel museo di Bologna. Per lo studioso dei geroglifici, tuttavia, la più importante reliquia del suo regno è una grande stele scoperta da Manette ad Abido e lasciata in loco a causa delle sue condizioni precarie. Il significato generale dell'iscrizione è ancora chiaro malgrado le lacune dell'unica copia disponibile. Il faraone è presentato a consulto con i suoi cortigiani, mentre espone la sua intenzione di far modellare nella forma autentica le statue di Osiride e della sua Enneade e ordina di far si che egli abbia modo di consultare gli antichi testi dove queste cose sono registrate. I cortigiani s'inchinano in segno d'assenso con la consueta ossequiosità. Un funzionario viene mandato ad Abido a preparare il cammino. Egli dà disposizioni perché Osiride venga portato in processione sulla barca sacra; quindi arriva il re, sovrintende personalmente alla fabbricazione delle statue e prende parte alla rappresentazione mimata della sconfitta dei nemici del dio. Il resto del testo è dedicato a pie lodi della divinità e a minacce rivolte contro chi in futuro osasse sminuire il ricordo di un così grande e benefico re.

Teoria em Estado Prático - Louis Althusser

Suspenda-se a interminável discussão esotérica. Um conceito que anda esquecido e que Louis Althusser (o hoje menosprezado "philosophe français") lavrou em "Sur la Théorie", a "teoria em estado prático". O que é isso? Que diabo pode ser esta tal "teoria em estado" prático? Não seria contraditório falar em "teoria em estado prático"? Mas Althusser, que amava o taoísmo do Ying-Yang de Mao-Tsé-Tung (que detestava tomar banho e tinha os dentes podres, como Stálin), mascarado de contradições "dialéticas" (quem não se lembra das contradições "principais e secundárias" que amparavam as táticas das "esquerdas festivas" do mundo?), não se preocupava em levar o raciocínio a paroxismos. Alguns deles, como esta estranha e pouco convencional noção da "teoria prática" têm até algum sentido. Vamos lá.

Althusser, ao raiar da vida (após ter assassinado sua mulher em um surto até hoje não explicado), de ídolo inquestionável da "gauche" francesa (aquela mesma que adora os "cafés", ama bons queijos e bons vinhos, vagabundeia na Universidade de Paris e recebe um "salaire minimum d'insertion", pago pelo contribuinte francês e que aumenta o déficit público e diminuiu a produtividade do país, esta mesma esquerda que tem sua congênere no Brasil, a famosa "festiva" do impagável Nelson Rodrigues), este requintado autor de "Pour Marx" ("best seller" da "gauche" mundial pós-Sartre, o chatíssimo), foi convertido no demônio goethiano.

Atribuíram a Althusser todos os epítetos que seriam capazes de jogar na lama os brios de qualquer esquerdista, em tempos em que ser "verdadeiramente de esquerda" era um troféu a ser exibido nos botequins da vida e qualquer desvio com relação à "santíssima trindade do Marxismo" (Marx-Engels-Lênin) era um crime de lesa-pátria (a pátria mundial dos operários, que sequer existiam...), disseram que o velho não era marxista. Não era marxista? Ora bolas, tinha sido assim por décadas. Mas na minha opinião foi ele próprio que desencadeou o questionamento sobre sua obra ao confessar - volto a dizer, já com o pé na tumba - que de "O Capital" (esta tediosa e longa obra de Marx) só havia lido um livro, repito, um livro, do primeiro volume do tomo 1 (são quatro tomos, fora os acréscimos "post-mortem").

Joguei no lixo os livros de Althusser quando rompi com o marxismo há 11 anos. Mesmo sem consultá-los (aconteceu o mesmo com Avicena, porém em outras circunstâncias pois sua casa foi incendiada pelos turcos...), tenho frescas na memória o "seu corte epistemológico" (a separação radical entre o jovem e o velho Marx, no que julgo estava certo) e o seu método "estruturalista" (uma abordagem que conquistava os corações dos estudantes franceses). Althusser enganou a todos por bastante tempo mas, sem dúvida, era original em alguns pontos de vista.

Bem, a sua explicação de uma "história sem sujeito" era um recurso capenga, assim como algumas outras proposições (principalmente as políticas), mas a sua "teoria em estado prático" era "sui generis". Se bem me lembro, não se podia considerar como teorias apenas raciocínios em alto nível de abstração, mas também os atos e ações de grandes personalidades (políticos, homens de Estado, revolucionários como Lênin e Stálin). Mesmo que não houvessem escrito livros "teóricos", sua própria ação podia ser teorizada, ou seja, a prática virava teoria.

Analisando o conceito de "teoria em estado prático", só agora, na minha maturidade, consigo apreendê-lo na plenitude. Por teoria em estado prático entende-se o seguinte: Stálin escreveu que era preciso unir os povos da URSS, mas como sua ação direcionou-se para sua atuação, a teoria "prática" ensina que exterminar é uma boa coisa. Lênin falou de democracia, porém por razões "maquiavélicas" implementou uma ditadura. Logo, a "teoria leninista em estado prático" ensina-nos que um passo necessário para conquistar a liberdade final dos homens no comunismo é implantar uma ditadura (com ou sem proletariado).

A tal "teoria em estado prático" serve para a gente explicar, aqui no Brasil, por que o Zé Dirceu é tão cínico e o Lula tão ignorante. Tudo isto, ensina-nos Althusser, pode ser condensado em uma estratégia de "realpolitk" - explicada em termos "prático-teóricos" - em que os fins justificam os meios. Não se pode comparar um homem que rouba para financiar uma causa (o José Dirceu) com quem rouba para poder tomar água mineral francesa na prisão (Maluf). Eu, pelo sim pelo não, prefiro o Maluf que, ao menos, apropria-se dos impostos pagos pelos cidadãos mas não quer criar nenhuma sociedade exclusivista, anti-democrática e assassina como os Senhores Lula e Dirceu.

Mitos Fundadores – III

Um dos mitos fundadores mais difundidos no decorrer de milênios por todo o globo é o da reencarnação, isto é, a circularidade das existências que se prolongam na esfera terrestre após a morte dos indivíduos. No Cristianismo, admite-se a “encarnação” do Logos na carne (Jesus Cristo), embora a leitura cuidadosa dos dois testamentos às vezes nos transmita a nítida impressão de que o próprio “Filho de Deus” (literal ou simbolicamente considerado como o “eleito” do Senhor) é uma encarnação de outro notável profeta de Israel, Elias.

Mas é no Velho Testamento em que lemos o mais veemente depoimento da crença dos hebreus em espíritos. Se o desventurado Rei David, abandonado por Javé, teve de recorrer a uma necromante (uma pessoa que invoca espíritos) para fazer “subir” (do “sheol”, inferno ou “Hades” grego) o espírito do juiz e profeta Samuel (I Samuel, capítulo 28), conclui-se que os espíritos podiam se manifestar, assim como ensinado por modernas seitas - das quais falaremos em outra ocasião - e as religiões de outros povos. Se os espíritos podem ser invocados, também não causaria estranheza que pudessem retornar à vida em novos veículos motores (corpos).

“(...) 6 Pelo que consultou Saul ao Senhor, porém o Senhor não lhe respondeu, nem por sonhos, nem por Urim, nem por profetas.
7 Então disse Saul aos seus servos: Buscai-me uma necromante, para que eu vá a ela e a consulte. Disseram-lhe os seus servos: Eis que em En-Dor há uma mulher que é necromante.
8 Então Saul se disfarçou, vestindo outros trajes; e foi ele com dois homens, e chegaram de noite à casa da mulher. Disse-lhe Saul: Peço-te que me adivinhes pela necromancia, e me faças subir aquele que eu te disser.
9 A mulher lhe respondeu: Tu bem sabes o que Saul fez, como exterminou da terra os necromantes e os adivinhos; por que, então, me armas um laço à minha vida, para me fazeres morrer?
10 Saul, porém, lhe jurou pelo Senhor, dizendo: Como vive o Senhor, nenhum castigo te sobrevirá por isso.
11 A mulher então lhe perguntou: Quem te farei subir? Respondeu ele: Faze-me subir samuel.
12 Vendo, pois, a mulher a samuel, gritou em alta voz, e falou a Saul, dizendo: Por que me enganaste? pois tu mesmo és Saul.
13 Ao que o rei lhe disse: Não temas; que é que vês? Então a mulher respondeu a Saul: Vejo um deus que vem subindo de dentro da terra.
14 Perguntou-lhe ele: Como é a sua figura? E disse ela: Vem subindo um ancião, e está envolto numa capa. Entendendo Saul que era samuel, inclinou-se com o rosto em terra, e lhe fez reverência.
15 samuel disse a Saul: Por que me inquietaste, fazendo-me subir? Então disse Saul: Estou muito angustiado, porque os filisteus guerreiam contra mim, e Deus se tem desviado de mim, e já não me responde, nem por intermédio dos profetas nem por sonhos; por isso te chamei, para que me faças saber o que hei de fazer.
16 Então disse samuel: Por que, pois, me perguntas a mim, visto que o Senhor se tem desviado de ti, e se tem feito teu inimigo?
17 O Senhor te fez como por meu intermédio te disse; pois o Senhor rasgou o reino da tua mão, e o deu ao teu próximo, a Davi.
18 Porquanto não deste ouvidos à voz do Senhor, e não executaste e furor da sua ira contra Amaleque, por isso o Senhor te fez hoje isto.
19 E o Senhor entregará também a Israel contigo na mão dos filisteus. Amanhã tu e teus filhos estareis comigo, e o Senhor entregará o arraial de Israel na mão dos filisteus.
20 Imediatamente Saul caiu estendido por terra, tomado de grande medo por causa das palavras de samuel; e não houve força nele, porque nada havia comido todo aquele dia e toda aquela noite”.

Dogmas da reencarnação estão presentes no corpo doutrinário esotérico dos egípcios, nos mistérios de Elêusis gregos, nos ritos romanos e celtas, nas práticas dos xamãs, na filosofia pitagórica, no neoplatonismo de Plotino e seus seguidores, nas religiões de matriz védica, no budismo de Sidharta Gautama e nos escritos de Allan Kardec, que elaborou um edifício de raciocínio que retira todo o encanto oculto do tema.